Васильева О. С., Филатов Ф. Р


Национальные образы здоровья и болезни (анализ представлений о здоровье и болезни в древнерусской культуре)



страница25/31
Дата01.05.2016
Размер5.59 Mb.
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   31

3. Национальные образы здоровья и болезни (анализ представлений о здоровье и болезни в древнерусской культуре)


Выделив устойчивые эталоны, мы охватили лишь один из уровней социокультурной регуляции здоровья — уровень эталонной основании или социокультурных матриц, формирующих социальные представления. В данном случае мы имеем дело с обобщенными и широко применимыми схемами, определяющими характер и направленность интерпретаций феноменов здоровья и болезни. В то же время можно предположить, что здоровье населения регулируется в соответствии с определенными представлениями и эталонными образцами, имеющими сугубо национальную (или этническую) специфику. Они составляют второй уровень регуляции; в качестве регуляторов здесь выступают национальные образы и этнические стереотипы, которые условно могут быть объединены в “локальные” эталоны здоровья, имеющие значение лишь в пределах конкретных национальных или этнических групп.

В этой главе мы попытаемся исследовать такой частный “локальный” эталон здоровья, определивший характер национальных представлений о здоровье и болезни, складывавшихся в ходе исторического развития русского народа и его культуры. Ставшие предметом нашего анализа, представления не были включены в законченную философскую систему или научную концепцию, однако кристаллизовались и нашли яркое, символическое выражение в живом русском языке. Со времен В. Вундта, Л. Леви-Брюля и Э.Дюркгейма коллективные представления и формы мышления, “дух народа” и его ментальность неоднократно исследовались по тем трансформациям, которые были произведены ими в структуре языка. Следуя этой традиции, мы обращаемся к русскому языку как к источнику психологических знаний о русском народе, надеясь найти в живых и изменчивых языковых формах отражение специфически русской трактовки здоровья и болезни.

“История всякого языка отражает социальную историю его народа; корневые слова языка показывают, какие предметы были самыми важными для народа в период формирования его языка. Словарный запас языка показывает, о чем думает народ, а синтаксис — как думает. Язык наиболее точно характеризует народ” [99, с. 555]. Кроме того, как полагал В. Гумбольдт, “каждый язык есть своеобразное мировиденье...”. В наши дни не принято говорить о “духе народа”, однако мы можем констатировать, что имеет место такое ментальное образование, как “национальная картина мира” [50, с. 36], отдельные составляющие которой выступают в качестве этнически специфичных модификаций или инвариант общечеловеческих ценностей, эталонов, моделей и других социокультурных универсалий. К числу таких инвариант и относятся рассматриваемые нами национальные представления о здоровье и болезни, специфичные для древнерусской культуры. Исследование этнических представлений (стереотипов) на материале устойчивых языковых конструктов требуется для того, чтобы по возможности полно раскрыть те системные семантические связи и отношения, которые заложены “в свернутом виде” в самих понятиях “здоровье” и “болезнь”. Анализ смысловых метаморфоз этих понятий, а также соотносимых с ними семантических образований позволит охватить единым исследовательским взглядом обширное семантическое пространство, в котором понятие “здоровье” (в различных его аспектах) разворачивалось и видоизменялось в ходе культурно-исторического развития русского народа.

Итак, мы переходим от рассмотрения устойчивых и универсальных социокультурных эталонов, которые относительно независимы от национальной или этнической специфики восприятия, к исследованию феноменов более узкого значения, а именно тех эталонных представлений, которые регулировали оздоровительную практику конкретного народа, не выходя при этом за границы, очерченные его культурным своеобразием. С некоторой долей условности мы можем назвать эти представления национальными образами здоровья и болезни. Мы можем увидеть, как в этих представлениях элементы проанализированных нами универсальных эталонов, часто заимствованные из различных (прежде всего, византийских) культурных источников, причудливо сочетаются с национально специфичными идеями, верованиями и символическими построениями, отражающими неповторимый уклад жизни русского народа на разных этапах его становления. Язык, подобно зеркалу, отражает все своеобразие этих представлений. Уже в тех исконных значениях, которые заключены в русских словах “здоровье” и “болезнь”, заложен глубинный смысл и символизм, раскрытия которого достаточно, чтобы посредством современного научного языка реконструировать древнерусскую концепцию здоровья.

Приступая к анализу представлений, заключенных в древнейших языковых формах (таких, например, как приветствие “Здравствуй”), обратимся к исследованию крупного отечественного лингвиста и филолога В. В. Колесова “Мир человека в слове Древней Руси”. Автор замечает: “В древние времена слово здоровье не имело еще привычного для нас значения, произносилось иначе — съдоровъ и значило “крепкий, как дерево”; употребление его по отношению к человеку было не более чем метафорой” [95, с. 94]. Съдоровъ по происхождению связано с выражением su-dorv-o, что буквально значит: из хорошего дерева” [95, с. 211]. Известные с древнерусских времен приветствия Здорово!”, “Здравствуй!” образовались из пожелания быть твердым и крепким, “как лесное дерево” [там же].

Аналогичные данные мы находим в статье Н. Е. Мазаловой “Народная медицина в традиционной русской культуре” [117, с. 478— 489]: “В русских обрядах и верованиях сохраняются представления о здоровье как о чем-то вещественном, что можно получить от природы. Существуют представления о взаимосвязи человека и дерева. Деревья считаются носителями жизненной субстанции, которая при передаче человеку трансформируется в его жизненную силу и здоровье. По-видимому, это один из архаических пластов представлений о здоровье, о чем, в частности, свидетельствует этимология слова: “здоровье” (общеслав.) от dorvъ — “дерево”; первоначальное значение слова “здоровье” — “подобный дереву” (по крепости, высоте).

Здесь уместен вопрос: почему люди Древней Руси желали друг другу быть именно “как дерево” и что это означало?

Сделаем несколько предварительных замечаний.

“Средневековое сознание предпочитало метафору, т. е. перенос признака с одного предмета на другой по принципу сходства. Поэтому каждое древнее слово по исходному своему смыслу является мотивированным, и в результате реконструкции мы всегда можем сказать, что именно лежит в основе данного исходного представления” [95, с. 13]. Таким образом, перенос значимых признаков, осуществляемый при метафорическом образе мышления, всегда имеет скрытый культурный и психологический смысл, который выявляется при анализе метафоры и характеризует специфику конкретной культуры и национальной психологии. Сознание человека всегда фокусируется, прежде всего, на жизненно значимых для него признаках предметов и явлений. “Определенные же признаки предметного мира раньше всего выявляются в действии, в столкновении человека с предметом, на котором останавливается его внимание” [там же, с. 12]. Соответственно, процессы и явления как внешнего, так и внутреннего мира привлекают внимание человека лишь в том случае, если несут в себе нечто действенное и, одновременно, отличающееся от обычного (привычного). Синкретичное восприятие древнерусского человека не выделяло привычные — естественные и нормальные (т. е. “здоровые” в современном понимании) ощущения. “Здоровый” человек в “здоровье” не нуждался и потому не выделял его как особую проблему или понятие. В древности здоровье, по-видимому, не воспринималось как личностная характеристика — оно как бы существовало вне человека: его можно было не только желать и просить, но и приносить или дарить; это скорее награда, дар, нежели постоянное свойство человеческой природы. Здоровье необходимо было “приложить к больному”, тогда как действительно здоровый человек и без него был крепок, “как дерево”, и о здоровье не задумывался [там же, с. 96]. Так что пожелание “Здравствуй!” предполагало нечто, принципиально отличное от того самоощущения, с которым мы связываем здоровье (в привычном для нас смысле этого слова). “Быть крепким, как дерево” означало в древние времена нечто большее, нежели просто “хорошо себя чувствовать” или “нормально функционировать”.

Теперь попытаемся прояснить символическое значение дерева в русской культуре. В истории “растительного символизма”, связанного с образом дерева, можно выделить два момента:



        1. У древних любое дерево вообще обозначалось словом дуб (dobъ). Как утверждает Колесов, в одном лишь «Словаре русских народных говоров» собрано чуть ли не две сотни слов, образованных от корня «дуб» и имеющих самые различные значения. «Развитие представлений русича о лесе, царстве лесном, о силе лесной каким-то образом отразилось в истории этого корня. На семантическом развитии этого слова можно было бы показать всю историю славянской культуры» [95, с. 211]. Понятие «дуб» изначально было многозначным и представляло собой смысловой синкрет, одновременно обозначая и отдельное дерево, и лес в целом. «Даже сегодня в самом слове «дуб» мы осознаем такие противоположные значения, как «твердость» и «тупость», потому что выражения крепок как дуб и просто дуб рождают в нашем сознании разные образы…» [95, с.211]. Но главное в том, что « и собирательность леса, и монолитность дуба понимались нерасчленимо, как не имеющие границ и подробностей своего состава…»[там же, с.211]. В древности самой общностью наименования как будто старались показать, что «лес или дуб (дерево) – это нечто цельное, что не дробится на части, а представлено слитной массой, как враждебное, чужое, непокоренное»[там же, с.210].

        2. Со временем старинное слово «дуб» связали с названием священного для язычников дерева, но случилось это довольно поздно, после того, как появилось множество слов, позволяющих различать породы деревьев по их хозяйственным качествам.

Рассмотрим более подробно древнерусский синкрет “дуб — дерево — лес”. Для Древней Руси это одно из важнейших понятий, или центральный символ, так как до XI века лес был воплощением внешнего мира — всего, что окружает мир человека, питая, наставляя его, и в то же время может угрожать и быть губительным, что близко подступает к дому, однако противоположно и порою враждебно ему. Именно в этом, полном опасностей мире древние русичи постепенно формировали свой особый жизненный уклад, наблюдая “удивительный порядок в протекании природных процессов, регулярное повторение великого цикла, вернее, циклов природных явлений” [183, с. 159]. Кроме того, лес поставлял древнерусскому человеку основной материал для обустройства его жизни.

Между деревом-лесом и древним человеком существовала некая глубинная связь, “мистическая сопричастность” или партиципация, что, по теории Л. Леви-Брюля, согласуется с основными законами архаического коллективного сознания. “До настоящего времени в некоторых северорусских деревнях сохраняется обряд посадки дерева на новорожденного... Цель этого обряда — установить связь между деревом и человеком. Во время посадки дерева читается заговорная формула, в которой содержится пожелание человеку быть таким же сильным и крепким... Изменения, происходящие с деревом, свидетельствовали о том, что подобные изменения вскоре коснутся человека... Существовали обряды передачи человеку силы и крепости дерева прикосновением его веток. В вербное воскресенье людей и скотину били веточками вербы, произнося при этом заговорную формулу с пожеланием: "Не я секу, верба секет. Будь здоров". Считалось, что мытье в бане с березовым веником в праздник Иванов день (24 июня) обеспечивает здоровье на весь год” [117, с. 479].

О специфике русского восприятия дерева (леса) пишет Георгий Гачев в книге “Национальные образы мира”. Главную особенность он усматривает в том, как своеобразно преломляется в сознании русича феномен Мирового Дерева — универсальный мотив мировой культуры. Оно встречается повсюду как “интернациональная модель”. Однако акценты у разных народов проставлены по-разному: в Германии — “Ствол” — “штамм” задает смысл. В Польше в той же модели Дерева Листва важнее ствола. Польская Липа (от листвы) или галльский Дуб (друидов), готическое древо Ель — таковы европейские “древесные” символы. “В России же не одиночное древо, но Дерево как Лес является моделирующим. Артель и собор дерев... одиночное дерево в русском сознании — это сиротство, как и личность отдельная — малозначительность... Дерево (Лес) — и Бог, и человек: идея и воплощение” [50, с. 270].

Как мы видим, именно лес, этот опасный и в то же время питающий внешний мир, предъявляет человеку идеальный образец его личности, которая должна быть крепкой и цельной, “как хорошее дерево”. “Лес — нечто живое, тот же род, только враждебный” [95, с. 210]. Само общеславянское понятие “род” имеет “лесное”, растительное происхождение. (Первоначально “род” — ordъ, производное от той же основы, что и “рост”, “расти”. Род буквально — “то, что выросло, выращено”. Того же корня латинское слово arbor“дерево”.) Как Космос для эллина, Лес для древнего русича был чем-то эталонным и, вместе с тем, живым, одушевленным. “Этимология слова позволяет восстановить исходный образ, лежащий в основе именования леса: это представление о постоянно растущих побегах, листьях, коре, ветвях. Они выбились из почвы, лезут из стволов, буйно смешались, сплелись вершинами и корнями” [95, с. 21]. Обобщая, можно сказать, что для древнерусского сознания дерево не было чем-то отдельно растущим и значимым в своей отдельности, но всегда предполагало лес, так же как и человек выступал не отдельно, но отсылал к своему роду, являясь его представителем. Лес в его нерасчленимом единстве выступал как природный аналог или символ рода; как лес, так и род в сознании древнерусского человека являли собой слияние единичного и общего в нечто, одновременно, монолитное, цельное и растущее, живое.

Под влиянием образа леса (дерева дуба), как основного олицетворения внешнего природного мира, складывался и национальный характер — настолько длительным и глубоким было воздействие лесного окружения на эмоции, впечатления и нрав древнего русича. Бытописатель Древней Руси И. Забелин заметил по этому поводу: “У лесного человека развился совсем другой характер жизни и поведения, во многом противоположный характеру коренного полянина. Правилом лесной жизни было: десять раз примерь, один отрежь”. Отмечая особенности русского национального характера, Г. Гачев сравнивает (противопоставляет) человека животного и человека дерево: “Юрта кочевья — из шкур и кошмы; пища — из животных: мясо, молоко; тепло и свет — от сала и жира их. И человек живет в шкуре животного — и в нем животная — низовая — душа и, естественно, плотская жизнь: глаза черные, страстные, тело полом сочится, ибо животные все — половы. Поэтому видеть женщины — даже куска тела ее — не может: возгорается! — и чтоб предохраниться от повсю-минутного истечения и сгорания, женщину с глаз долой: чадрой-паранджой снизу доверху она прикрыта, включая и лицо, и верхнее отверстие — рот.

Жилье из дерева говорит о ближайшем соседстве человека не с животным, а с растительным царством. Тип поселения — деревня. Дом из дерева, изба, сруб. По В. Далю: изба — истопка, истпка, истба, изба. Значит: и стены из дерева, панцирь, шкура человеческая — и нутро: огонь — свет и тепло — тоже деревянный, а не жирно-сальный. Значит, излучает из себя лучина — луч, свет солнечный, воздушный, горний (тогда как свет от жира-сала — свет утробный, огонь геенский, адски-сковородочный). Дерево в сродстве с человеком — тем, что вертикально: от земли к солнцу тянется, есть срединное царство между небом и землей, и крона его — голова, а ноги — корни. И его жизнь — неподвижное вырастание во времени, сосредоточение — податливость и самоотдача. Соответственно, и человек, в лесу, от леса, при деревне и деревом живущий (тот, что лыком шит), — более светло-воздушен, чем земен; ритм его жизни более связан со временем и циклами: ведь если животное всегда равно себе — один вид имеет, то дерево — то земно и сочится, то голо, и лишь еле-еле душа в теле теплится под коркой: долготерпение ему пристало, чтоб когда-то еще стать атаманом — ждать своего часа.

Животное само движется, а мир стоит. Для дерева наоборот: все кругом исполнено движенья, а оно незыблемо — зато чутко ветры слышит, тогда как животное полно собой, себя, свое нутро в основном слышит, эгоистично...” [50, с. 270—271].

“Дерево имеет очевидный контрапункт времени: оно расцветает вместе с весной и облетает осенью — в этом смысле его цикл связан с землей и временами года. Но оно стоит много лет, сотни, тысячу — и смерть его не видна человеку, так что для человека дерево — практически бессмертное тело отсчета (Мировое Древо, Древо Жизни).

Ритм жизни древесных народов — спокойный, неторопливый: спешить некуда, пределов нет, есть всходы. Итак, это от дерева добродетели русского человека: "стойкий характер", "терпение"” [там же, с. 271]. “Естественный русский город — Москва: “большая деревня” — то есть тоже по образу и подобию Дерева. Тот же темпоритм Времени, близкий к Вечности” [там же].

Эта присущая русскому характеру стойкость дерева, способность выстаивать благодаря крепости в любой сезон и при любых обстоятельствах, склонность к устойчивости и закоренелости сохранялась, несмотря на исторические метаморфозы. Подтверждение этому находим у российского историка Н. И. Костомарова в его работе “Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях” (гл. XII. “Здоровье и болезни”): “В русском образе жизни было соединение крайностей, смесь простоты и первобытной свежести девственного народа с... изнеженностью и... расслабленностью...”. “С одной стороны, достоинством всякого значительного человека поставлялась недеятельность, изнеженность, неподвижность, [...] с другой стороны, русский народ приводил в изумление иностранцев своею терпеливостью, твердостью, равнодушием ко всяким лишениям удобств жизни, тяжелым для европейца [...]. С детства приучались русские переносить голод и стужу. Детей отнимали от грудей после двух месяцев и кормили грубою пищею; ребятишки бегали в одних рубашках, без шапок, босиком по снегу в трескучие морозы; юношам считалось неприличным спать в постели, а простой народ вообще не знал, что такое постель... русский простолюдин получал нечувствительную, крепкую натуру. На войне русские удивляли врагов своим терпением: никто крепче русского не мог вынести продолжительной и мучительной осады, при лишении самых первых потребностей, при стуже, голоде, зное, жажде. Подвиги служилых русских людей, которые открыли сибирские страны в XVII веке, кажутся невероятными. Они пускались в неведомые страны со скудными запасами, нередко еще испорченными от дороги, истратив их, вынуждены были по нескольку месяцев сряду питаться мхом, бороться с ледяным климатом, дикими туземцами, зимовать на Ледовитом море... Но как ни противоположным кажется образ жизни знатных и простых, богатых и бедных, натура и у тех, и у других была одна: пусть только бедному простаку поблагоприятствует счастье, и он тотчас усвоит себе неподвижность, тяжеловатость, обрюзглость богатого и знатного лица; зато знатный и богатый, если обстоятельства поставят его в иное положение, легко свыкнется с суровой жизнью и трудами. Прихоти были огромны, но не сложны и не изысканны. Небезопасное положение края, частые войны, неудобства путей и затруднительность сообщения между частями государства не допускали высшие слои общества опуститься в восточную негу: они всегда должны были ожидать слишком внезапной разлуки со своими теплыми домами и потому не могли к ним пристраститься; слишком часто приходилось голодать им поневоле, чтоб быть не в силах обходиться без пряностей и медов: слишком повсеместно встречали смерть, чтобы дорожить жизнью” [98, с. 77-79].

В описаниях Н. И. Костомарова просматривается исконный лесной (или “растительный”) образ жизни русского человека: так же деревья выносливы и неприхотливы в суровую пору и буйно пышным цветом расцветают весной, так же, сквозь все преграды, довольствуясь малым, повсюду пробивается и разрастается лесная поросль.

Итак, первый и основной признак, который древние русичи желали друг другу заимствовать у могущественного дерева — леса, это крепость, позволяющая выстаивать в любых жизненных обстоятельствах. Крепкий значит устойчивый и выносливый, а во внешнем своем облике, подобно хорошему дереву, высокий и могучий. Это исконное значение сохранилось в слове “здоровенный”. “Здоровенный, ровно из матерого дуба вытесан”, — так П. И. Мельников-Печерский характеризовал одного из своих заволжских героев. Крепкий — это “здоровенный”, физически сильный, но не только.

Теперь нам предстоит рассмотреть устойчивые понятийные конструкты, которые определяли сознание и жизнь древнерусского человека, образуя единое семантическое поле вокруг центральной диады “крепкий-здоровый”; практически все они выражались в растительных метафорах.

С характеристикой “крепкий” напрямую соотносится диада противоположных характеристик “старый — молодой”.

“Продолжительность жизни в древности определялась не по относительным датам рождения и годам, а по росту и силе человека; говорили о “возрасте” [95, с. 81]. Противопоставление молодого человека старому основывалось на той же растительной метафоре роста, возрастания. А применительно к дереву “расти” означает еще и “крепнуть”. Понятие “молодой” происходит от mold— “мягкий”; это обозначение, дающее представление о нежном и гибком, еще беззащитном существе, о неокрепшем зеленом ростке: “зелен виноград не сладок, млад человек не крепок” [168, с. 107]. На противоположном полюсе располагается понятие “старый” (от star — “крепкий”, т. е. зрелый [178, с. 747]); оно связано с представлением о “возросшем, зрелом, дошедшем до известного возраста” человеке [46, с. 36], т. е. предполагается “физиологическое возрастание и законченная зрелость” [95, с. 82]. “Старый” — это старший в роду, тот, который в случае надобности становится первым. Возрастные характеристики человека всегда находились в прямой зависимости от тех социальных функций, которые человек определенного возраста выполнял в конкретном обществе. В какой-то момент потребовалось обозначить отдельным словом зрелого, уже не маленького (только что появившегося в роду), но еще не состарившегося члена рода, наиболее важного для племени человека, который становился опорой общества; так появилось слово муж: — взрослый, крепкий мужчина, свободный и мудрый, супруг и отец. Как свободный член племени “муж” противопоставлен “отроку” (тому, кто не имеет еще права голоса на совете: от-рок-ъ, ср. отреч-ь) и “холопу” — рабу, взятому в плен.

На Руси долго сохранялось свойственное древним славянам безразличие в отношении пола, социальной свободы, степени духовного и физического развития человека в период его юности. В лучшем случае дети и отроки воспринимались как подрост в лесу: как хозяйственная заготовка, не имеющая пока практической ценности для поколения совместно живущих людей, тогда как период мужества был очень важен. “Окрепнуть” и “возмужать” в данном контексте означает одно: “вырасти” подобно дереву, обрести зрелость, а значит и социальную значимость, стать “весомым” для своего рода, свободным и полноправным его представителем.

Как можно заметить, эпитет крепкий соотнесен и с понятием свободный, означавшим во всех индоевропейских языках принадлежность к определенной этнической группе, которая, в свою очередь, также обозначалась с помощью растительной метафоры — от глагольной основы с общим смыслом “расти, развиваться” [17, с. 355 и ел.]. Возрасти и окрепнуть, т. е. обрести здоровье в древнерусском его значении, все равно что стать полноправным и свободным в своем окружении, своим среди своих. “Свободный” значит “свой”. “Растет не один человек сам по себе, но весь род, все племя, все вокруг, что является или станет твоим... В подобной свободе привилегия человека, который никогда, ни при каких обстоятельствах — не чужой” [95, с. 105]. Таким образом, здоровый — это полноценно включенный в род (этническую группу), принятый как безусловно “свой”.

Корень swosэто возвратное или притяжательное местоимение, не личное, оно относится к любому члену данного коллектива и выражает взаимно-возвратные отношения. “Целая группа лиц как бы сомкнулась вокруг “своего”, важно родство породнения, а не по крови. Налицо исходный синкретизм понятия “свободный”: и принадлежность к определенной социальной группе, и сам по себе человек как член этой группы” [95, с. 105]. У славян также слово свобода — с древним суффиксом собирательности -од(а) — издревле означало совместно живущих родичей, всех “своих”, и определяло в этих границах положение каждого отдельного, т. е. свободного, “своего” члена рода. Свобода обозначает свободное состояние, но только в границах своего рода.

Рассмотрим важнейшие однокоренные слова “собьство” и “особа”, которые также отражают специфику древнерусских коллективных представлений о положении человека в роду. Словом, “собьство” обозначалось одно из наиболее важных человеческих свойств; “собь” в философском смысле означало “сущность” и было связано с такими значимыми словами, как собье — существо, су-щина — собственность, собити — присваивать себе.

Когда-то собьство было наименованием личности, которая свободной входит в род как его непременный член, что по представлениям наших предков и есть существо и суть всякой жизни. “Собь” без “свободы” не существует, но и “свобода” сама по себе ничто, она слагается из “о-соб-ей”. Также и здоровье особи было напрямую связано с благополучием рода, а индивидуальные мероприятия по обретению здоровья были органически включены в общую систему верований, представлений и обрядов. Если у кого случалась беда или болезнь, совершался общий обряд. Этой особенностью объясняется то недоверие к медикам-иностранцам, которое русский народ демонстрировал с поразительным иррациональным упорством: не следует принимать помощь от чужого, все “немцы” — не мы — опасны, поскольку чужды “нашему” роду. Коллективно противостоять вторжению чужеродных сил — такова древнерусская стратегия оздоровления. В этом выражалась оздоровительная функция древнерусских языческих ритуалов. Еще в XVI века в Пермской области люди ходили на поклонение истукану — “золотой бабе”; в случае бедствия или болезни перед истуканом колотили в бубны и этим думали помочь беде [98, с. 146]. Даже после принятия христианства сохранялись остатки языческих обрядов и верований, относящихся к различным видам внутренней и внешней жизни. Дольше и полнее всех языческих верований сохранились остатки поклонения роду и роженицам. По свидетельству Домостроя, и в XVI веке еще верили в род и рожениц — божества славян-язычников, которые существовали наравне с упырями, берегинями, Перуном, Хорсом, Мокошью и т. п. Совершались обряды поклонения роду и роженицам, принесение в жертву хлеба, сыра, меда, кур, какого-то питья. Смысл этих божеств теперь недостаточно ясен, но под родом предположительно понималась судьба вообще или участь — доля. Род всегда употреблялся в единственном числе, и, следовательно, по древнему верованию, существовал один род для всех; роженицы, — напротив, всегда во множественном числе, и это показывает, что для каждого полагалась своя роженица. Роженицы были гениями-хранителями жизни отдельного человека, тогда как род представлял единую для всех судьбу или долю.

Лишь с начала XVII века появляется новое слово, сменившее старое “особь”, которое означало хоть и самостоятельного человека, но обязательно в границах рода. Появилось слово особа — “персона, личность” уже в современном понимании — как индивидуальность, как такая “особь”, которая может прожить и вне рода, стать сама по себе (о собе).

Еще в средние века не употребляется отвлеченное имя собственность, потому что личной собственности по существу не было: была “собина” как общее владение рода; достаточно поздно стали возникать новые формы владения, каждый раз получая свое особое название [95, с, 105 — 106].

Итак, понятие “свобода” также может быть непосредственно отнесено к разряду значимых характеристик или атрибутов “крепкого”, т. е. зрелого, возмужавшего и социально значимого, востребованного представителя рода. В сознании славянских народов это понятие напрямую связано с положением человека в роду. Абсолютную независимость человека от власти рода древние понимали как разнузданность и своеволие, ничего общего со свободой не имеющие. Только изгнанный родом (изгой) обладает подобной свободой. Однако это воспринимается как несчастье, крушение, горестная судьба. Такая судьба хуже смерти, в то время как умереть в своем роду — значит умереть своей, хорошей смертью. Иными словами, в древности свободу понимали как личную гарантию в границах “своего” общества. И в более поздний период Средневековья свобода понимается аналогично: свободен тот, кто живет в пределах собственного мира, в своем кругу, руководствуясь своим мерилом ценности и красоты, пусть даже этот мир и будет в каком-либо отношении не очень хорош; “тем не менее это мой мир, он мне знаком, и признаки этого мира выражают мое существо [...] По понятию русских, даже умирать среди семейства в полной памяти считалось благодатью небесной для человека” [98, с. 139].

Со словом крепкий соотносится и чрезвычайно значимое на Руси слово добро.

Прилагательное добрый имело сначала значение крепкий и сильный (добротная вещь), затем переместилось в другую сферу и стало оценкой по внешнему виду, красоте (доброта в древнерусском речении значит “красота”). Наконец, этот эпитет окончательно утвердился в качестве обозначения богатства материального и духовного. Соответственно этому, добрый человек — это человек богатый в житейском, материальном плане (много добра у него) и душевный, т. е. “добрый” в моральном смысле (много “доброго” для других). В словосочетании добрые люди выражены как социальные признаки, так и нравственные характеристики, приписываемые определенной группе. “Добрый” одновременно “хороший”, “славный”, “сильный”, “крепкий”, “богатый”, “щедрый”, “великодушный”, “здоровый” — все вместе, но каждый раз в определенном сочетании. В различных контекстах в качестве основного выступало какое-то одно из этих значений.

Как видим, характеристика “крепкий” не только связана по смыслу с физической силой, зрелостью и положением в роду, но также созвучна и многозначному (в частности, нравственному) понятию добрый.

Характерно, что до XVI века собственно здоровьем (в современном понимании) считалось на Руси не физическое, а моральное благополучие; состояние, противоположное недугу, понималось как благо или как дар и награда за душевное и социальное здоровье. “Быть здоровым” значило скорее “быть добрым человеком”, нежели просто “не болеть”. Здоровье не противопоставлялось (диалектически) недугу, но сосуществовало параллельно с ним. Здоровью противостояло страдание (прежде всего, в моральном его аспекте), в то время как недугу — благо.

Потребовалась значительная эволюция взглядов и этнических стереотипов, чтобы приблизительно к XVI в. русское национальное сознание смогло воспринять более привычное для нас представление о здоровье как об оптимальном психофизическом состоянии человека. Произошло это в основном под влиянием “книжников”, чья “книжная” мудрость формировалась относительно независимо от национальных влияний, преимущественно на основе античных и византийских культурных источников.

Подобно представлениям о здоровье, воззрения древних русичей на феномен болезни дифференцировались постепенно, в ходе длительного культурно-исторического развития. Первоначально понятие болезни вообще не было четко определено и не использовалось в живой русской речи.

В текстах, созданных и переписанных самими русичами (в грамотах, приписках, записях, надписях на камне или черепице) — т. е. в русских текстах бытового характера — словами, обозначающими боль и болезнь, не пользовались. Нет этих слов и в самых древних грамотах. Даже о возвращении войск из кровавого похода летописец сообщает стандартно: “и придоша вси здорови” — ни о каких ранах, страданиях и болезнях нет ни слова. “Как будто нет ни боли, ни страданий, словно не желают их знать” [95, с. 98]. И это притом, что летописи буквально пестрят сообщениями о морах, голоде и пожарах, предполагающих смерть и ужас каждодневных страданий, в которых жил средневековый человек. Первые упоминания о болезнях появляются в грамотах только после XIV века.

Объяснение этому мы найдем, вникнув в характер традиционных представлений древнего русича. Его внутренний мир представлялся зависимым от действий, привходящих извне, прежде всего, от влияний благосклонных или враждебных богов и духов. “Всякое тревожное ощущение, всякая страсть, — писал Афанасьев, — принимались младенческим народом за нечто наносное, напущенное...” [12, с. 114—115]. Соответственно этому, болезни, по мнению русича, “происходили от влияния злых духов или даже сами были злыми духами, или от злого умысла и силы слова, которое может управлять природой человека как на добро, так и на зло” [98, с. 153]. Самым распространенным верованием на Руси была вера в могущество слова — ему приписывалось наиболее сильное магическое действие на человека. Поскольку и несчастье, и его причина (злой дух, например) определялись одним именем, то называть это наименование было опасно — это все равно, что поминать черта: можно одним упоминанием навлечь на себя беду. Поэтому слово, обозначавшее страдание (душевное или физическое), было под запретом. Его старались не произносить, дабы не причинить страдающему человеку еще больший вред; в силу этого оно и не дошло до нас.

Итак, исследования показывают, что в домонгольской Руси не было самого общего слова, обозначавшего болезнь. Однако известно, с помощью какого слова русичи пытались привлечь к больному человеку “добрые” силы. Стремясь показать, что он силен и мощен, говорили, что он болен (болеет). А его самого называли словом боль. Согласно древним представлениям, если в магическом действе называть человека сильным, то он станет сильным [95, с. 93 — 95]. Корень боль как раз и передавал значение силы, мощи, а значит, здоровья. До сих пор в русском языке корень боль сохраняет первоначальное значение в словах большой, больше; болярин “старший помощник князя, выполняющий особую роль в дружинной среде” [178, с. 203]. Доказано, что в древности этот корень был в составе многих слов: больма “больше, сильнее”, больство — “превосходство, преимущество”, балий — “врач”, бальство “лекарство”.

Глагол болеть образован от прилагательного и выражает новое качество — побуждение к действию, в результате которого приобретается здоровье. Болеть значит “получать силу, выздоравливать”, крепнуть (выздоровел — окреп). (Ср. “болеть” за дело — желать, чтобы оно было сделано как можно лучше; “болельщики” — группа поддержки, усиливающая ту сторону, за которую “болеют”.)

Само прилагательное боль, обозначавшее сильного, здорового человека, впоследствии породило два слова с противоположными значениями:



    1. большой (сильный) и

    2. больной (слабый) [95, с. 94].

Когда, к началу IX века, древняя магия слова стала ослабевать, “славяне в ходе дальнейшего общественного развития получили новые термины для обозначения болезни; нерасчленимость синкреты "боль" сменилось двумя самостоятельными понятиями” [там же, с. 94]. Процесс расщепления исходного значения был, естественно, значительно растянут во времени, а как это происходило хорошо видно по изменениям значений слов недуг и немощь. Рассмотрим их. Впервые у восточных славян эти определения входят в употребление после XIV века: слово “недугъ” — у русских, слово “немач” — у белорусов. В первоначальном значении: “Недугъ” “малосилие”. но все-таки сила; недужный сохраняет силу (он тоже сильный, могучий, на что указывает корень дуг-, который сохраняется в современном слове “дюжий”), но не всю, не полностью, а лишь отчасти. Поэтому слово “недугъ” по первоначальному значению ближе к “малосилию”, а не к “бессилию”. Отрицательная частица “не” в данном случае предполагает отрицание тождества при наличии сходства. Аналогичный пример: неклен — это клен, но маленький — не дерево, а куст. Также и недуг — хотя и малосилие, но все же предполагает наличие определенной силы. “К X в. старое значение уменьшительного не-совпало уже с новым значением отрицательного не-, которое до этого употреблялось только с глагольным корнем. В Лаврентьевском списке летописи в тексте (л. 21) недугъ уже можно понимать и как “бессилие” [95, с. 99].

Такое же развитие значения прослеживается и в слове немощь. Сначала оно значило то же, что и недуг — “маломощье”. К X в. наряду с “немощью” появляются и другие слова с тем же значением: маломогы, маломощь, маломочи — т. е. “немощен”. Но слова малодужный в этом ряду уже нет. К данному времени слово недуг стало соотноситься с современным понятием “болезнь”, а не “малосилье”, и потому никаких замен на сходные с последним слова более не допускало. Так же и в слове “немощь” постепенно стал акцентироваться именно недостаток сил, их нехватка. Теперь от немощи “подымались”, ее “перемогали”, от нее “отдыхали” [153, с. 177—178]. Уже в одной из летописей XI века “немощьный” значит трудный”: трудное дело — такое, которое ты бессилен выполнить. Позднее за немощью закрепилось значение слабости вследствие старости, дряхлости.

В результате таких смысловых преобразований боль с какого-то момента начинает обозначать и больного, и боль как страдание. В изменившемся смысловом контексте болеть означает уже “страдать от болезни”, а не “выздоравливать”.

Так осмысление болезни как нездоровья, т. е. бессилия, было окончательно завершено. Происходило оно по следующей схеме:

сначала говорили о болезни, подразумевая, что человек выздоравливает, набирает силу.

затем, употребляя те же или сходные с ними слова, стали иметь в виду, что человек малосилен:

наконец, прямо признали, что больной человек страдает от боли и в данный момент является бессильным [95, с. 94—96].

По мере того, как за болезнью закрепляется значение бессилия, она конкретизируется в народном сознании, что порождает множественность частных ее определений при отсутствии единого, целостного представления о ней. Вместо того чтобы сказать, что некто болен, либо в первоначальном смысле (набирает силу), либо в современном (ему “нездоровится”), говорили о различных “напастях”, злой судьбе или наговорах, настигающих заболевшего. При этом болезнь воспринималась не во внутреннем плане, как состояние организма, единое свойство или особенность человеческой природы, но скорее как внешнее чужеродное вмешательство, вторжение враждебных сил.

Поскольку болезнь не осознавалась как объективная данность, подвластная человеку, ее как бы не существовало в целостном виде, она всегда воспринималась с какой-либо одной стороны, в одном из множества ее аспектов. Для простого человека болезней много и они существуют вне его внутреннего мира как враждебные внешние силы. “Лихорадка, например, представлялась бесом-трящеем. Этому бесу-трящею подвластны выходящие из огненного столпа двенадцать простоволосых девиц, дщерей Иродовых (Невея, Синя, Легкая, Трясуница, Желтуница, Мученица и т.д.). Их прогоняли заговорами, завязывали наузами (узлами) и описывали письменами” [98, с. 153 — 154].

Недуги узнавали постепенно и каждому давали свое имя: растъ — болезнь селезенки, трудъ — давление (в грудях трудно — значит “давит”), родимец — паралич, ворогуша — лихорадка, притка — падучая, зараза — чума, а также трясавица и кручина. Слово кручина обозначает болезнь желчного пузыря, поскольку кручина также и “желчь”. Вот почему в древности кручиной называли всякую болезнь в области живота и считали, что такая болезнь зависит от пищи, а “теплота кручинная” — от человеческого настроения; в гневе, например, желчь разгорается. Слово кручина, родственное глаголам корчиться, крякать, восходит к древнему арийскому корню с общим значением “сгибаться, изгибаться”. Это слово постепенно расширяло область своего применения и на определенном этапе стало выступать в качестве первого объединяющего обозначения для различных болезненных состояний; благодаря этому за изначальной многоликостью болезни теперь неясно просматривалась ее единая сущность. Всякое внешнее проявление внутренней боли можно было обозначить словом кручина, например, головокружение и эпилепсию. Слову кручина соответствовали определения черная, желтая и даже русая, иными словами, у кручины были свои разновидности; но слово это во всех вариантах обозначало боль именно физическую, а не нравственную, подобно слову болезнь. Слово “кручина” пришло не из церковных книг, как болезнь, и из него не развились более отвлеченные значения. Впоследствии, как это случилось и со словом болезнь, кручина стала обозначать сугубо психологическое состояние (т. е. переживание, явление внутреннего плана) и соотноситься со значением печали или неприятности (украинское “кручина” значит “печаль”). Перевод греческого афоризма “печаль умеет рожать человеком болезнь” создан на Руси. Однако: “луче болезнь терпети негли печаль”. Очевидно, что в данном случае разводятся телесные и нравственно-психологические аспекты болезненного состояния. Вот почему проповедник говорил только о нравственной “кручине”, а воинские повести толкуют только о “болести”, конкретной чувственной боли, не связанной с моральными переживаниями.

Так происходила постепенная дифференциация понятия болезнь: от демонологического представления о бесчинстве “бесов” до выявления конкретных компонентов болезненного состояния (болесть, кручина).

Как видим, наиболее распространенными были наименования боли (болесть), внутреннего болезненного переживания (кручина), слабости от старости или страдания (немочь) и, наконец, конкретной, любой, но всякий раз именно этой болезни (недуг). С XII в. в древнерусских переводах воинских повестей встречается лишь одно из таких слов — болесть. Слово болесть происходит от боль (как “горесть” — от горе) и связано с отвлеченным значением качества, состояния. Значение корня в этом образовании — “болезненное состояние”, как бы внешняя примета болезни: болитзначит “болен”. Никакой связи с исходным значением “набирать силу” уже нет, ведь и само слово боль стало означать всего лишь больного. В то же время, оно (как и слово “недуг”) обозначает не болезнь вообще, а какую-либо конкретную болезнь: муки родов, “очную (глазную) болезнь”, “болезнь, нарицаемую короста” (оспа) и другие болезни с точным их определением. “Именование болезней постепенно усложнялось, обрастая новыми подробностями, эти слова свойственны славянам с изначальных времен; тут и старое, и новое, и обобщенное название болезни, и сотни частных ее обозначений”. Нельзя не заметить одну особенность более позднего русского представления о болезни. Болезнь признается существующей объективно, ее можно определить по внешним признакам, и прежней боязни неловким словом навлечь на себя беду уже нет. Однако по-прежнему каждая болезнь осознается сама по себе, независимо от другой. Есть, правда, наименования, свидетельствующие о связи между нравственным мучением и физической болью, но эта связь „ощущается конкретно — чувственно, на основе внешнего сходства, не больше. Болезнь объективирована, выделена уже как явление, но пока лишь как состояние определенной части тела, а не всего организма” [95, с. 103].

Теперь для нас важно прояснить, чем отличались “народные” представления о боли и болезни от “книжных”, пришедших из Византии. Данное различие можно понять, сопоставив две модификации старого корня боль, которые обнаруживаются в летописных памятниках XII в. Это уже рассмотренное нами слово болесть и сугубо “книжное” понятие болъзнь.

Если в наиболее древних текстах, созданных русичами, словами, обозначающими боль и болезнь, вообще не пользовались, то ученые авторы житий всячески подчеркивали страдания героя повествования, подробно описывая недуги, в результате которых подвижник впадает в немощь, приближаясь тем самым к Богу. Поэтому слов со значением “болезнь” в житиях и проповедях было много, и употреблялись они часто. В то же время, наряду с описаниями страданий, выпадавших святым на их земном пути к Богу, в текстах встречались и античные заимствования (толкования болезни как следствия неумеренности), часто сочетавшиеся с христианскими представлениями о человеческой греховности.

Обобщая сведения современников о болезни и боли, русский писатель XII в. Моисей писал: “Любому желанию время и место назначены, но если все те желания исполнять без времени и без меры — будет грех на душе, а в теле — недуг. Всякий недуг рождается в человеческом теле, в кручине, а кручина (желчь) свернется от чрезмерной еды и питья, и спанья. Кручины же три в человеке: желта, зелена и черна: от желтой — горячка, зеленая дает лихорадку, от черной же — смерть, то есть души исход. Этот недуг не Бог сотворил, но сам в себе человек непотребным поступком без меры” [155, с. 401]. В данном тексте явно просматривается субъектная интерпретация болезни — возникновение последней связывается не с внешними факторами (как это характерно для народных представлений), но с образом жизни и поступками самого субъекта (нарушение меры, грех). Непомерное и несвоевременное употребление даже самого простого и необходимого человеку приводит к осквернению душевному (грех) и телесному (недуг); так что возникновение болезни определяется характером индивидуальной активности. В других случаях говорится одновременно о страсти (душевной) и недуге (телесном) как об обозначении страданий равноценных и связанных друг с другом, а значит, феномен болезни охватывается уже в его полноте и относится непосредственно к субъекту. Автор “Сказания о Борисе и Глебе” в XI в. неоднократно замечает, что и страсть, и недуг исцеляются, но не человеком, а Богом, а сама болезнь — в человеке.

Как видим, это не совпадало с наиболее распространенными представлениями русского народа, у которого к понятию “болезнь” в то время близки “напасть”, “рок”, “судьба”, “казнь Божия” (болезнь, впрочем, лишь иногда связывалась с грехом) — словом, все, что угодно, но не сама болезнь в ее внутриличностном аспекте. Как уже отмечалось, болезнь и другие бедствия приписывались злым (чуждым) силам и лечение состояло в том, чтобы отогнать и уничтожить действие враждебной губительной силы [98, 152]. “Простой народ верил, что все то, что нерусское, пропитано дьявольской силою, и когда иностранцы ехали при посольстве в Москве, то мужики, увидя их, крестились и спешили запираться в свои избы, “как будто мы были зловещие птицы или какие-нибудь пугала”, — говорил один из иностранных послов; только смельчаки выходили смотреть на иностранцев, как на редкое явление природы” [98, с. 171].

Впрочем, в летописях XII в. еще можно увидеть соответствия между состоянием хворающего и тем, что с ним происходит, или теми действиями, которые над ним производятся. В одном из “Слов” Кирилла Туровского [171, с. 40] окружающие спрашивают Лазаря, воскресшего по воле Иисуса: “Почто въстал еси от немощи?

Почто исълъл еси от недуга? Почто пръмънился еси от болъзни?” (Пръмънился — переменился, принял иной вид, стал другим). Заметим: ни разу не смешиваются различные обозначения болезненного состояния. Далее читаем: “Ицълъвый от недуга”, “Господь поможет мнъ на одръ болезни моея и весь недуг мой обратит въ съдравие” — “Кто же он, иже тя отвори цъла?” Здесь еще важен момент перехода болезни в состояние целостности под чудодейственным влиянием высших сил. Напоминает о себе устойчивое древнерусское убеждение, что “болезнь — это тот предел, за которым начинается нечто новое, бесповоротно меняющее человека” [95, с. 96]. Основное выражение, характерное для XII века — целить недуг. Из немочи поднимаются, недуг исцеляют до “съдравия”, но о болезни пишется как о чем-то, что находится вне человека и как бы “обнимает” его, вовлекая в преобразование. В описываемое время “русский народ, если и потерял старые формы язычества, то сохранял его дух в самих христианских верованиях” [98, с. 146]. Позднее в русской культуре все же смогло утвердится “книжное” представление о болезни как о нездоровье, переживаемом субъектом.

Нужно отметить, что вначале слово болъзнь вообще было распространено только в среде киевских книжников, и за пределами Киева было неизвестно. Его можно было употреблять лишь по отношению к выдающемуся лицу. Таким был, например, знаменитый подвижник XI в. Феодосии Печерский, который многое сделал для распространения на Руси книжного языка. В “Печерском патерике” недуг Феодосия назван уже болъзнью (“Повесть временных лет”). Сюда же могут быть отнесены церковные легенды о крещении Руси при князе Владимире, рассказы о трагической гибели младших сыновей Владимира — Бориса и Глеба; во всех этих рассказах употреблено слово болъзнь. Еще один раз оно использовано в рассказе о смерти Всеволода Киевского, покровителя Киево-Печерского монастыря (в записи под 1093 г.). Все прочие герои летописи “умираху различными недугы”, “лежаща в немощи”; ни о каком употреблении по отношению к ним слова болъзнь речи быть не может: не заслужили ни жизнью своей, ни чином. Новгородцам вообще это слово не известно. В Новгородских летописях только один раз, уже под 1232 г. об архиепископе Антонии сказано, что он “бысть 6 лет в болъзнь той” [Новг. лет., с. 72]. В том же источнике о посаднике Твердиславе, человеке известном и славном, сказано иначе: “въ той же немочи пробы 7 недель и прия и болши немочь” [Новг. лет., с. 60, 1220 г.]. Только дважды, именно в этих случаях употребляются в Новгородской летописи слова болезнь и немочь [95, с. 99].

Итак, для абстрактного обозначения болезни больше всего подходило заимствованное книжным путем слово болъзнь, и с ним не было связано никаких представлений о конкретной болезни; вместе с тем это слово могло передавать и нравственное чувство боли, и боль как состояние тела. Именно поэтому со временем, постепенно проникая из письменности в систему русского языка, с конца XIV в. это слово стало основным выражением нездоровья.

К этому же времени и слово недугъ стало соотноситься с понятием “болезнь”, а не “малосилье”. В XI в. о князе Владимире писали, что он “впал в недуг очима” (конкретно: заболел на оба глаза), а в XIV веке в новом списке говорится уже об “очной болъзни” (отвлеченное понятие).

Итак, тему страдания и связанной с ним боли (болезни) принесли с собой в русскую культуру книжники и христианские проповедники. “Понадобилось более 3-х столетий, чтобы русский народ, пройдя муки татаро-монгольского нашествия, принял в свой язык “терминологию боли”, соотнеся ее с обновленной системой своих представлений о мире. В самом конце XV в., сначала в Ростово-Суздальской земле, закрепилось слово болезнь как общее обозначение болезни, в связи с чем и прочие слова этого ряда изменили свое значение” [там же]. Тогда же слово кручина стало обозначением неприятности, причем не обязательно физической. Впервые оно встречается в таком значении в московских летописях за 1587 г., а потом стало для русского языка обычным. “Не кручинься, ступай себе с Богом”, — говорит золотая рыбка, вовсе не допуская того, что у рыбака произойдет разлитие желчи. Слово немощь почти уходит из употребления — это церковное слово, но и его русский вариант немочь не находит применения. Что касается третьего слова — недуг, то оно стало употребляться как смягченный синоним к слову болезнь” [95, с. 101]. Но в народном сознании болезнь по-прежнему неизменно приходит извне — это сила сторонняя, она кручинит человека и бьет, и он “не волен в себе”. Другое дело, как ее понимать: или это просто “притка” (причина — наговор) или “Бог зовет”. Однако всегда ясно: приходя со стороны, болезнь приводит к смерти. Горькая сьмьрть древнейших переводов с греческого в русских списках заменяется выражением болъзнь смертная. Душа сливается с духом; наступает конец.

Так выстраивается следующая цепочка: боль — немощь недуг — болъзнь — смерть [95, с. 104—105].

“Как система слов, отражающих существенные представления, важные для средневекового человека, лексемы эти стали излишними, и старая система рассыпалась. В употреблении осталось одно из слов — самое общее по значению, которое теперь понятно всем, — болезнь[там же, с. 101].

Одновременно с закреплением такого обобщенного представления о болезни входит в русскую речь и “книжное” понятие “зъдравия”, пришедшее из Византии: “Здравие есть благорастворение пръвымъ, от них же съставлено есть тело: от теплого и студеного и сухаго и мокрого” — Здоровье от удачного сочетания первостихий (първымъ) — тепла и холода, сухости и влажности [169, с. 194]. В этом понятийном конструкте национальная специфика утрачивается, уступая место могущественным и влиятельным воззрениям школы Гиппократа.

Усвоив эту “формулу”, народ стал понимать здоровье как “удачное распределение жизненных сил в теле”. Это представление и отражено позднее в “Толковом словаре” Даля: “здоровье — состояние животного тела (или растения), когда все жизненные отправления идут в полном порядке; отсутствие недуга, болезни” [63, с. 675].

Примечательно, что в переводах с греческого слово hyicia переводилось русским здоровье, а в греческом оно означает не просто здоровье как телесную силу, но благополучие, связанное со здравым смыслом человека. Античная идея благоразумия как основы здоровья встречается иногда в русских текстах: “Всякъ испытаяй чюжего въ здоровьи болить”, — писали в “Пчеле” [95, с. 212] — всякий, хлопочущий о чужом, даже будучи здоровым, болеет. Однако в древнерусском языке такого значения слова здоровье как “здравый смысл” еще не было; пришедшее из книжной речи, оно закрепилось позднее в специфически книжной форме.

Христианство также внесло свои изменения в представления о здоровье. Главным стал постулат: Бог располагает здоровьем человека. Но и в этом случае здоровье находится вне человека, может быть пожаловано ему как дар. “Но абы ны Бог далъ, ты здоровъ быль” [Ипат. лет., л. 217, 1180 г. Цит. по: 95, с. 108].

Кирилл Туровский неоднократно говорил о том, что Бог “посылает здоровье телесемъ и душамъ спасение” [171, с. 55]. Тело исцеляют (“и цель бывааше” — там же, с. 37], т.е. делают его целым и цельным, душу же прощают, т. е. делают простой (освобождают от греха и скверны; простой значит пустой, свободной от чего-либо).

В этой связи становится понятным древнейшее значение слова ис-купл-ение — “плата за свободу”, которое содержалось в корне, известном и сегодня в русском языке (цена). “Древнейший глагол исцђенити значил то же, что и свободить; родственные славянским языки подтверждают, что исконное значение корня — "избавить, освободить, возместить"” [171, с. 75—76]. Цена, а не свободный дар и не вынужденная плата за жизнь, не дань. Цена — плата за освобождение. Свобода всегда имела свою цену. С другой стороны, представление о свободе устойчиво связано с понятием о правде, т. е. о справедливости. Жить по правде — значит жить по закону, данному свыше. Средневековые словари, поясняя полузабытые значения старых слов, уточняют: “оправдися — свободися” [95, с. 435]. По народным представлениям, болезнь наступает в результате запретов, связанных с природой или как следствие вторжения природных или сверхъестественных сил. Как уже было отмечено, в народе уживалась вера в ведунов и колдуний с верою в Бога. “Хотя мало поболим, или жена, или дитя, то оставлыпе Бога, врача душам и телам, ищем проклятых баб чародейниц наузов глаголюще нань наузы завязывати” [98, с. 154]. Однако “церковь строго преследовала всякое ведовство, не щадя даже и лечения, принадлежащего вообще к зелейничеству (травничеству)” [там же, с. 163). Поэтому “убегая чародейства, набожные люди, хотя и верили его силе, если случалось кому заболеть”, опасались прибегать к его помощи. Так как в народных представлениях болезнь часто воспринималась как кара Божья, и поэтому требовала особого отношения, то больной искал исцеления не только в ведовстве и чародействе, но и в религиозных обрядах, стараясь по примеру святых мужей, Бога ради, переносить с благодарением многочисленные недуги и болезни, тем самым искупая вольный или невольный грех. Заботясь о спасении души, “благочестивый человек считал большим грехом не пойти в церковь в праздник не только к литургии, но и к вечерне, и к заутрене... Давать в монастыри считалось особо спасительным делом... Кроме денежных вкладов и недвижных имений некоторые дарили одежды и посылали братии кормы, т. е. съестные припасы... Во время болезни или перед кончиною страждущие думали уменьшить тяжесть грехов вкладами в церковь и завещали иногда в разные церкви и монастыри особые вклады или кормления на братию, чтобы душа отпущена была от муки. Священники и монахи были лучшими советниками и друзьями благочестивых людей. Каждый имел у себя духовника, к которому прибегал в своих житейских нуждах: приглашал для совета и утешения во время какой-нибудь печали, болезни или царской опалы” [98, с. 165].

Так или иначе, несмотря на ассимиляцию античных и христианских представлений, в которых присутствует идея индивидуальной ответственности за свое телесное и душевное состояние, русский народ оставался верен себе и в вопросах здоровья или благополучия неизменно переводил фокус внимания во внешний, социальный план; отсюда постоянная потребность обращаться за помощью в делах освобождения и исцеления к внешней влиятельной инстанции, будь то колдун, исцеляющий магическим словом, или священник, проясняющий индивидуальные отношения с Богом.

Мы показали, как болезнь постепенно объективировалась в русском национальном сознании. К концу рассмотренного нами периода культурно-исторического развития “болезнь стали лечить (лекалечить лекарством), а не целить с помощью колдуна или шамана (магии), т. е. словом доводить малосилье до полной — целой силы” [95, с. 95]. Опираясь на наши теоретические построения, можно сделать заключение, что на Руси изначально было распространено представление о болезни как о моменте перехода и активизации жизненных сил; такое представление характерно для шаманизма и 3-го из описанных нами эталонов. Присутствует оно также в христианской и эзотерической традициях. Однако постепенно это представление сменилось в русской культуре объективацией болезни, и вновь проступили черты адаптационного эталона с его объективирующим принципом интерпретации. Болезнь стала напастью, oт которой спасает лекарь или священник, а больной превратился в ослабленного или бессильного, нуждающегося в поддержке и помощи окружения, рода.

Ученые доказали, что специфика русского образного восприятия феноменов здоровья и болезни долгое время сохранялась, несмотря на византийские влияния, через которые — благодаря “книжникам” — утверждался античный эталон с его идеей оптимального соотношения внутренних жидкостей и состояний. В силу национального своеобразия, здоровье в культуре Древней Руси не имело четко обозначенного и самостоятельного интрапсихического измерения или внутриличностного плана. В этом Русь была чужда античности. Исконно русское здоровье (или “крепость”) может быть понято лишь в свете фундаментальных отношений “человек — род”, т. е. во внешнем, социальном плане; связь с сообществом людей в данном случае имеет гораздо большее значение, нежели аналогия или уподобление внутренней упорядоченности индивидуума единству Вселенной. Иными словами, здоровье в русской культуре — это качественная характеристика бытия человека как единицы рода, что и выражено в растительной метафоре здоровья.

Характерно, что “лесное дерево” как многозначный символ-эталон может сочетать в себе основные аспекты 3-х рассмотренных выше социокультурных образцов здоровья: внутреннее единство, цельность (ствол), включенность в сообщество (лес) и непрерывное развитие — рост (как у Рильке: “И дерево себя перерастало”). Однако русское национальное мировосприятие, в силу своей специфики, наибольшее значение придавало одному из трех эталонных компонентов символа — общности индивидуального и родового, выраженной в “соборности” русского леса. Русские деревья всегда собраны в лес, этот космос русского родового сознания. Одиноко растущее дерево — олицетворение горестной доли, кручины. В таком своеобразии национального мировосприятия и следует искать корни русского “лесного” здоровья: человек обретает крепость (тела и духа) в роду (как дерево в лесу), а род крепнет в каждом отдельном человеке.

Из всего вышеизложенного видно, что характеристика “крепкий, как лесное дерево”, кроме всего прочего, означала свободный и достойный представитель своего рода, сумевший полноценно реализоваться в нем. Подобно дереву в лесу, растущему согласно природным законам, достигший зрелости и свободный человек живет в согласии с законами своего рода, и это вовсе не ограничивает его свободу, а, как раз наоборот, гарантирует ее, поскольку “свободный” означает “свой”, из того же дерева, той же породы.

Итак, “дерево в лесу” или “дерево-лес” — это и смысловой синкрет, и эталонный образ — природный “прототип” человека в роду или человека как представителя рода. Этот эталонный образ воплощал такие качества, как прочность, надежность, зрелость, основательность, несокрушимость и монолитность. Именно такие качества должны были характеризовать человека, в котором его род проявился во всей полноте, без изъяна, именно такой конгломерат качеств позволял человеку быть “крепким, как дерево”, то есть здоровым в древнерусском понимании. Таков исконный древнерусский “лесной” (или, в более поздней модификации, “соборный”) эталон здоровья. В нем просматриваются вполне определенные черты второго (из описанных нами) “адаптационного” эталона. Но, в отличие от современных представлений, в сознании древнерусского человека не было противопоставления Природы и Общества; скорее имела место аналогия природного и социального, что объясняется особенностями восприятия древнего человека. Русский Лес — прообраз русской соборности — был одновременно живой средой, в которой древнему человеку необходимо было выжить, и символом рода, в котором ему предстояло занять свое, подобающее место. Здоровье, подобное крепости дерева, определяло возможности выживания человека и в его природном окружении (в лесу), и в границах его рода. Подобно тому, как в античной культуре понятие “здоровье” может быть адекватно раскрыто в свете объемлющего его и фундаментального понятия “калокагатия” (общая характеристика благородного и цельного человека), русское понимание здоровья проясняется в свете основополагающей идеи соборности, общности свободно живущих людей. “В центре всех представлений о мире, изменяя названия и постоянно обогащаясь содержательно, всегда остается соборность — как внутренняя слиянность отдельного человека с социальной организацией, от которой к нему исходят силы и разум” [71, с. 24].

В завершение хотелось бы привести пример такого культурно-исторического источника, в котором древнерусский эталон был бы если не подвергнут рефлексии, то, по крайней мере, интеллектуально переработан и отлит в достаточно строгую концептуальную форму?

В России существует уникальный документ, который, как нам кажется, свидетельствует в пользу выдвинутых нами предположений о том, что для Древней и Средневековой Руси был характерен описанный нами “адаптационный” эталон (№ 2) в его национальной (“лесной” или “соборной”) специфике. Это появившийся в XVI веке основной канон русской социальной жизни — Домострой, который, вызывая неоднозначную оценку, до сих пор не оставляет читателя равнодушным, поражает жесткостью и консервативностью своей структуры. Стиль Домостроя отражает коренные свойства бытия и сознания русского народа тех времен.

“Сильвестр, "собравший Домострой", не сочинил ничего своего, а только собрал плоды народной мудрости и практических правил и подвел им итог”, — писал публицист-народник Н. В. Шелгунов. Строгая регламентация всех действий и обязательная зависимость одного события от другого определяли причинно-следственные отношения, которые иначе остались бы незамеченными, растворились бы в текучке жизни. Иерархия в отношениях между людьми и точное соблюдение определенных циклов в организации жизненных процессов — таковы те первопринципы, которые был призван воспроизводить и поддерживать в национальном сознании этот канон. Домострой пытается регламентировать то, что до него обладало известными степенями свободы: личные отношения человека с близкими ему людьми. Регламентация освящалась верховной властью Бога, шла сверху вниз, начиная с государя, постепенно изливаясь в самые сокровенные глубины человеческой жизни, подчиняя их себе. По меткому выражению одного из историков, Домострой был призван “выбивать автоматическую совесть” в тех, кто забывает свой общественный долг. Одной из первых, сразу же за главами, посвященными вопросам, как должно верить, следует глава, как лечиться — “Како врачеватися християном от болезней и от всяких скорбен — и царем, и князем, и всяким чиновникам, и святительскому чину, и священническому, и мнишескому, и всем христианом” [О волшбах и о обавницех — 71, с. 27]. Все “страсти”, нарушающие нормы человеческого поведения, в этой главе глубоко анализируются с точки зрения их вредного воздействия как на самого человека, так и на его ближних. Необыкновенно пристальное внимание Домострой уделяет пище и питью; в нем указано более 135 разного рода кушаний и тщательно расписано меню в зависимости от церковных праздников и служб на весь год. Можно сказать, что Домострой — это своего рода сценарный план проведения жизненно важных, семейных и общественных действ или тотальный эталон упорядоченного социального существования, следование которому может обеспечить здоровую и благополучную жизнь в русском понимании. Первый исследователь Домостроя И. П. Сахаров так охарактеризовал его: “Это обрядник всего, что надо делать и как жить”. Нарочитая обрядность и ритуализированность Домостроя отражает наиболее фундаментальные особенности русского способа бытия, всегда ориентированного на единение, достижение полного слияния с социальной общностью при полном подчинении индивидуальной воли общим законам. Здоровье обретается лишь в акте интеграции с общиной, родом. Это характеристика народа, постоянно воспроизводимая в ритуальных образцах социального поведения; человек и болеет и выздоравливает внутри своего рода тем способом, который определил в своих непреходящих образцах род. Главное, что следует из наставлений Домостроя и что впоследствии удачно выразил Н. Бердяев, это постулат: “нельзя спасаться индивидуально” [71, с. 23].

Магическое слово древнего целителя, возвращающее захворавшему жизненную силу, — а через столетия такой упорядочивающий и интегрирующий в сообщество дискурс как Домострой — вот логика развития древнерусской оздоровительной практики. Здесь принципы здорового существования индивидуума аналогичны тем законам, согласно которым структурируется социальное пространство русского народа, и собранием которых стал позднее Домострой. В Домострое по сути постулируется, что здоровье человека и надежность социальной структуры неразрывно взаимосвязаны. Крепким необходимо быть не только отдельному члену рода — в крепости, благодаря незыблемым консервативным принципам, должен пребывать весь род, ибо крепость — от Бога.



Каталог: book -> common psychology
common psychology -> Церебральный
common psychology -> Юридическая психология
common psychology -> Хомская Е. Д., Батова Н. Я. Мозг и эмоции печатается по изданию
common psychology -> Юрий Викторович Щербатых Общая психология введение учебный предмет «Общая психология»
common psychology -> Келвин С. Холл, Гарднер Линдсей теории личности
common psychology -> Тамара Ивановна Гусева Психология личности Личность и индивидуальность
common psychology -> Учебное пособие предназначено для студентов и преподавателей
common psychology -> Игорь Александрович Кельмансон Перинатология и перинатальная психология
common psychology -> Скотт Лилиенфельд Стивен Линн Джон Русио Барри Бейерстайн 50 великих мифов популярной психологии


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   31




База данных защищена авторским правом ©zodorov.ru 2020
обратиться к администрации

    Главная страница